Porosz Tibor: A buddhizmus intézményesített önzetlenség

Mindenki a maga boldogulását keresi, sőt, mi több, a boldogsága elérésére törekszik. Ez természetes, azonban ezt ki így, ki úgy teszi. Van, aki a minél több és újabb öröm hajszolásával, az öröm maximalizálásával kísérletezik, és van, aki az öröm optimalizálásával az örömöket a meglevő dolgokban és a reálisan elérhető célokban leli fel. Az első típus valószínűleg kevésbé találja meg a boldogságot, mint a második. Ezen túl persze az sem mindegy, hogy ki mit is ért öröm és boldogság alatt.

Az amerikai, eredeti szakmája szerint klinikai pszichológus Marshall B. Rosenberg, az erőszakmentes kommunikáció módszerének kidolgozója, gyermekkorában a mosoly két eltérő formáját figyelte meg. Az egyik azoknak a fiúknak az arcán jelent meg, akik a verekedésben általuk legyőzött társaikra néztek. A másik fajta mosolyt annak a nagybátyjának az arcán vette észre, aki Rosenberg béna nagymamáját ápolta. Rosenberg szerint a nagybátyja mosolya az elégedettségnek az a magasabb foka, amikor más emberek örömeiben osztozunk, örömet lelünk a másik ember örömében. Hozzátehetjük, hogy az elégedettségnek és az örömnek létezik az a magasabb fajtája is, ami akkor élhető át, ha képesek vagyunk mások szenvedését enyhíteni, vagy éppen megszüntetni. Vannak, akiknek mind az együtt örvendés, mind a cselekvő együttérzés magától értetődő, de akadnak olyanok is, akiknek ezeket még meg kell tanulniuk, hogy az ezek által nyújtott örömben és boldogságban részesedhessenek. Mert hiszen ez tanulható.

Ezt mutatja az a történet is, amely szerint a Buddha a szerzetesközösségeit felkereső útján egy alkalommal valahol azt látta, hogy az egyik szerzetes kólikától gyötrődve az ágyán a saját piszkában fekszik. Mint kiderült, a többi szerzetes azért nem ápolta, és azért nem tette tisztába, mert elmondásuk szerint a tehetetlen beteg „nincsen hasznukra”. Ekkor a Buddha a segédjével tisztába tette a beteget, majd a többi szerzetesnek elmagyarázta, hogy senki másra nem számíthatnak, csak egymásra, így jól teszik, ha törődnek egymással (Mahāvagga 8, 26). Más helyzetben a Buddha arra is felhívta a figyelmet, hogy a spirituális úton haladásnak három szintje létezik. A legfejletlenebb az, ha valaki a szenvedéstől történő megszabadulásra törekedve csupán önmagára van tekintettel, a másik változata az, amikor mások elismerését elvárva cselekszik, és a legfejlettebb mód az, amikor az illető a Buddha Tanának magasabb elvei által vezérelve gyakorol (Aṅguttara Nikāya 3, 40). A Buddha általános érvényű elvként kezelte, hogy a megfelelő motivációval és magas éberségi szinten végzett igyekezet soha sem csupán önmagunkra van tekintettel. A saját élményvilágra nyitott éber figyelem egyúttal a mások iránti nyitottság fegyelme is, és a másokra irányított figyelem egyúttal saját magunk fegyelmezése is. Mint mondta (Saṁyutta Nikāya 47, 19): „Magadra vigyázva másokra vigyázol, másokra vigyázva magadra vigyázol” (Attānaṁ rakkhanto paraṁ rakkhati. Paraṁ rakkhanto attānaṁ rakkhati).

A Buddha voltaképpen a világi és a szerzetesi életvitel terén egyaránt érvényesnek tekintette a cselekvések azon motivációs rendszerét, amelyben megtalálható az egyéni szempontok érvényesülése, illetve a másokra is tekintettel levő, vagyis a másoktól segítséget kapó és a másokat segítő, támogató erkölcsös cselekvés. Igaz, eközben megkülönböztette az evilági jót és az azon túli jót. Az evilágin belül azonban nem kárhoztatta az egyéni érdek érvényesülését, hanem egyaránt fontosnak tartotta a vagyon és az érzéki örömök meglétét, a jólétet, valamint a közösségi erkölcsi értékek érvényesülését és a megfelelő életmódot, vagyis a jól-létet. Szerinte a gazdasági jólét nem más, mint a szorgalmas munka és a megszerzett vagyon, a jól-lét pedig az élet minőségének a javítása, vagyis a segítő spirituális jó barátok (kalyāṇa mitta) segítségével gyakorolt mértékletes életmód, a családtagok, a barátok és a rászorulók támogatása és boldoggá tétele, így mindezzel a házigazda pozitív erkölcsi megítélése a társadalom részéről (Aṅguttara Nikāya 8, 54-55; 5, 41; 5, 227). A Buddha tehát nem húz éles határt a világi élet és az erkölcsösség közé, egyiket sem kívánja a másik rovására elnyomni. A théraváda buddhizmus azután még a királyok tíz erénye (rājadhammā) között is kiemelten említi az önzetlen nagylelkűség (pariccāga) tulajdonságát. Mindennek fényében végül is a társadalomban összességében három főbb motivációs és cselekvési szint különíthető el, a pusztán anyagi szint, amikor az anyagi jólét és a biztonság megteremtése a cél, az anyagi és szellemi-erkölcsi szint, amikor a mentális jól-lét a cél, és végül a tisztán spirituális szint, amikor a „világfeletti” törekvő végső célja megszabadulni minden szenvedéstől, tehát a megvilágosodás, aminek elérése után mások segítése is új minőséget nyer.

Voltaképpen a buddhizmus egyetlen irányzata vagy iskolája sem értelmezhető a mások iránti önzetlen odafordulás, figyelem, a szocialitás és a szenvedések enyhítésére tett törekvések nélkül. Ennek az önzetlenségnek szinte egyedülálló intézményesített kerete a Buddha által alapított egyház vagy Gyülekezet (Saṅgha), ami a teljes társadalmi spektrumban tevékenykedik, egyaránt átfogja a világiakat és a szerzeteseket, a nőket és a férfiakat, illetve a társadalmi hovatartozástól függetlenül bármely réteg vagy csoport bármely tagját. Nyilván az sem véletlen, hogy Indiában a kórházak létrejötte a buddhista szerzetesek szolgáltatásainak egyik megnyilvánulása volt, másfelől ugyanakkor a korai buddhizmusban a szerzetesség intézménye sem létezhetett volna a világiak önfeláldozó adományai nélkül. Az adományozás persze nem csupán a világiak egyoldalú gesztusa, hiszen Délkelet-Ázsiában körülnézve ma is az látható, hogy a világiak adakozása egyúttal a saját erkölcsi magasztosulásuk egyik módja is. Ennek megfelelően például a théraváda buddhizmust követő thaiföldi lakosság számára a legmagasabb rendű buddhista cél, a spirituális boldogság az egyéni boldogságuk része, ami befolyásolja a viselkedésüket, erkölcsi értékeiket és az élet értelmét. Azok, akik rendszeresen gyakorolják az öt erkölcsi előírást (tartózkodás az öléstél, a lopástól, a helytelen szexuális élettől, a hamis beszédtől és a drogoktól), valamint önmaguk helyett másokat helyeznek előtérbe, illetve adományokat ajánlanak fel, azok jó viszonyt építenek ki másokkal, és boldogabbnak érezik magukat (Gray, R. – Tantipiwatanaskul, P. – Suwannoppakao, R.,: Happiness Among Thai People: Living a Virtuous Life, Spirituality and Self-Esteem. Journal of Mental Health of Thailand, 18; 2010; 71–85.).

A mai nyugati gondolkodásban a boldogságot jólétnek vagy jól-létnek tekintik, és kétféle boldogságról szólnak. Az eudaimonikus boldogságot, a jó életet az erkölcsös és értelemmel bíró élet boldogságaként értelmezik, miközben egyben a negatív érzelmeket kerülő, a rövid ideig tartó örömök vagy a szubjektív jól-lét hedonisztikus boldogságának alternatívájaként kezelik. Az ilyen értelemben vett eudaimonikus boldogság tartalmi vonásait számos elméleti modellben fejtik ki. A nyugati gondolkodásban megszületett az a felvetés is, miszerint a vallás olyan jól-létet eredményez, ami különbözik mind a hedonisztikus, mind az eudaimonikus boldogságtól. E koncepcióban a spirituális jól-lét az örömök és az önbeteljesítés után a transzcendencia szükségletére, az élet felsőbb, végső értelmére, a vallásos és az egzisztenciális jól-létre hívja fel a figyelmet, olyan állapotra, amely a személyiségen belül integrációt, harmóniát és szabadságot biztosít. Itt a spirituális jól-létnek olyan főbb aspektusait lehet kiemelni, mint az Isten iránti viszony, a vallásos érettség, a bűnök megbocsátása. A vallásos élménynek ez a tapasztalata néhány jellegzetességében és a buddhista gyakorlás kezdeti szakaszaiban hasonlíthat ugyan a buddhizmus által kínált spirituális boldogságra, azonban a buddhizmus a végcélját és végső eredményét illetően messzemenően más tapasztalathoz vezet, mint amit a spirituális jól-lét koncepciójában megfogalmaztak.

A nyugati megközelítésektől eltérően a Buddha számára a boldogság nem elérendő cél, hanem a gyakorlás közvetlen következménye. Ez valójában a „boldogsággal elért boldogság” (sukkhenanvāgataṁ sukhaṁ) (Aṅguttara Nikāya 4, 2). A Buddha a nirvána elérésére tett erőfeszítések gyakorlásának folyamatában éppoly fontosnak mutatta be az öröm és a boldogság megtapasztalását, miként a nirvánát is a boldogság legnagyszerűbb állapotaként jellemezte. Az ilyen spirituális élmények azonban nem csupán a magas koncentrációs szinteken lehetségesek, hiszen bármely világi vagy szerzetes átlagember számára rendkívül hatásos és eredményes a buddhizmus alapgyakorlatai közé tartozó „négy mérhetetlen” meditációjának a végzése. Ez a négy legfőbb „jó időzés” az önzetlen szeretet (mettā), a cselekvő együttérzés (karuṇā), a másokkal együtt örvendés (muditā) és a mindezeket egyfajta személyválogatás nélkül végző, mindenkire egyformán alkalmazó fölülemelkedett egykedvűség (upekkhā). E négy gyakorlat közös lényege az, hogy ezeket az érzéseket mindenkire – még az úgynevezett ellenségekre is – kiterjesztik, és mindegyik az egyéni, az egoisztikus szempontok feladásának az élményét nyújtja. Mindennek értelmében végül is ekkor a boldogság az ártó tudatműködések ellentéteinek az alkalmazásán alapulhat. Azonban az adás, a szerető jóság és az éber tudatosság hosszabb távon nem csupán az ártó tudati aktivitások létrejöttének feltételeit szüntetik meg, hanem egyúttal a személyiség azon új minőségéhez is elvezetnek, amely az „én” és a „mások” közötti mesterséges merev határokat is feloldja. A boldogságnak ebben a formájában az egyén a mások iránti cselekvő együttérzését kifejezésre tudja juttatni, vagy éppen megosztja másokkal a saját örömét és boldogságát, valamint az együttörvendéssel részesül mások örömében és boldogságában. Tehát elmondható, hogy a buddhista értelemben vett boldogság lényegi eleme az önzetlenség.

Minden lény szeretne megszabadulni a szenvedéstől, és a boldogságra vágyódik. Ebből a felismerésből fakad a buddhizmus azon gyakorlati hozzáállása, hogy a törekvő önmagát éppúgy védelmezi, mint másokat, önmaga és mások szenvedését egyformán elűzi, valamint önmaga és mások boldogságát elősegíti. A mahájána irányzatban ez a szemlélet a bódhiszattva eszményében testesül meg. Miként azt Sántivéda, a mahájána egyik nagy mestere megfogalmazta (Bodhicaryāvatāra 8,129): „Bármely szenvedés van is e világban, az a saját boldogság kívánásából ered, de bármely boldogság van is e világban, az mások boldogságának a kívánásából ered.” (Ye kecidduḥkhitā loke sarve te svasukhecchayā, ye kecitsukhitā loke sarve te’nyasukhecchayā.). Sántidéva szerint ennek a beállítódásnak kiváló meditatív gyakorlata a ”mások és önmagunk kicserélése” (szanszkrit: parātmaparivartana; tibeti: lojong). Tibetben ugyancsak előszeretettel alkalmazzák még az ”adni és elvenni” (tibeti: tong-len) gyakorlatot is, aminek során a törekvő egy felidézett személy – előbb-utóbb mindenkire kiterjedően, még az ellenszeveseket is beleértve – szenvedéseit, magára veszi, terheit átvállalja, átéli, önmagában megtapasztalja, hogy azután a saját békességét, erényeit és boldogságát átadja neki.

A testről végzett éberség gyakorlat során a bódhiszattva minden lény testét összekapcsolja a sajátjával, ami által minden lény testét a buddha-test lehetőségeként kezeli. A bódhiszattva eszmény ezzel végül is szó szerint az erkölcs megtestesült eszményévé válik, a test és az erkölcs összefonódik, az etikai átalakulás testi átalakulást is jelent. A „tanító” bódhiszattva egy magas szintű spirituális segítő „szép és jó barát” (kalyāṇa mitra), ugyanis a szanszkrit kalyāṇa szó egyszerre jelent szépet és jót, éppúgy, mint a görögöknél a kalokagathia. A bódhiszattva gyakorlatai ily módon megnyilvánulnak a külső kinézetében vagy megjelenésében, a testtartásaiban és a mozgásában is, de ezzel a célja az, hogy erényes testeket és erényes tudatállapotokat hozzon létre másokban. Sántidéva szerint a bódhiszattva feladata, hogy védje, tisztítsa és növelje a testi létét, a javait és az érdemeit, majd azokat adományozza oda más lényeknek (Śikṣāsamuccaya 17,13–14). A testi önfeláldozás eszménye a mahájána irodalmában széleskörűen elterjedt, számos szöveg olyan történeteket mesél, amelyekben a Buddha a megvilágosodása előtti bódhiszattva életeiben hányszor és milyen módon áldozta fel önmagát, illetve testének valamely részét. Hasonló történet olvasható a Lótusz szútrában is, ahol Bhaisadzsarádzsa („Gyógyítás Királya”), a gyógyítás bódhiszattvája az önfeláldozás vagy adományozás, az énről lemondás jelzéseként az egyik életében elégette a karjait, majd későbbi életeiben az egész testét is (Lótusz szútra XXII. fejezet). A szöveg szerint, ha valaki tudatát a legfelsőbb tökéletes megvilágosodás elérésére irányítja, és kezének vagy lábának egy ujját elégeti a Buddha iránti tiszteletét kifejezve, az túltesz azokon, akik országokat, városokat, asszonyokat és gyermekeket, vagy hegyeket, erdőket, folyókat, tavakat vagy gyöngyöket, ékszereket áldoznak. Az önfeláldozásnak ez a gyakorlása természetesen éppannyira segíti a bódhiszattvát abban, hogy egyre erényesebb legyen és a testiséghez kapcsolódó én-képzetétől is megszabaduljon, mint amennyire az általa adományozottak spirituális előrehaladását is támogatja.

A mahájána szerint a bódhiszattva gyakorlása eredményeképpen elnyeri azt a paranormális képességet, hogy testét mágikus transzformációval alakítsa, így képes testének minden pórusából fénysugarat kibocsátani, ami ha megérint valakit, az illető jobbá transzformálódik, pl. megszűnnek a szennyeződései, a félelemnélküliség és az egészség lesz az eredmény, a vakok látni kezdenek, a süketek hallanak. A bódhiszattva testének megérintése a fizikai és az erkölcsi transzformáció egyik meghatározó módjává lesz. Akik a vágytól, a haragtól és a zavarodottságtól kínlódnak és megpillantják a bódhiszattva testét, azok örömteli hitet éreznek, és ha megérintik a bódhiszattva testét, akkor az érintés nyomán minden szennyeződésük lecsillapul, és észlelik, hogy testük már nem kínlódik (Śikṣāsamuccaya 159,7–18). A bódhiszattva a fogadalmaiban azt is felajánlja, hogy „aki betegségtől szenved, hallgassa a hangomat, érintse a testemet, fogyassza a véremet és húsomat vagy a csontvelőmet, és a betegsége távozik” (Mahāparinirvāṇasūtra XXXIX. fejezet). A bódhiszattva teste a halála után is üdvös hatású, mivel ha egy állat a testéből eszik, akkor az a halott húsát élvezi, és emiatt az istenek között születik újra, végül majd eléri a végső nirvánát is (Śikṣāsamuccaya 158,16–159,6).

Napjaink hétköznapi buddhizmusa Keleten és Nyugaton egyaránt végzi az önzetlenség spirituális gyakorlatait, rendszeresen támogatóan lép fel a világi és a szerzetesi közösségeit alkotó tagjai iránt, lelki és anyagi segítséget nyújt bármely – akár nem buddhista – rászorulónak, sőt, adott esetben a tágabb értelemben vett társadalmi közeget és a természeti környezetet is igyekszik élhetőbbé, megfelelőbbé tenni. Mindezzel a buddhizmus legfontosabb és legsajátabb tanítása, az önmagátlanság (páli: anattā; szanszkrit: anātman) nem pusztán elméleti állásfoglalás, hanem a mindennapok gyakorlati útja is.